La tristeza latinoamericana o los paisajes sin historia

 Las ideas sobre el “Nuevo Mundo” en los textos de viajeros extranjeros

(fragmento)

Pedro Adrián Zuluaga (Colombia)
Comunicador Social-Periodista de la Universidad de Antioquia. Editor de la revista Kinetoscopio y director del Programa de cine del Centro Colombo Americano de Medellín.

“Primero fue el viaje. Después vinieron el tiempo y la nostalgia”, dice el director de cine griego Theo Angelopoulos. Angelopoulos se ha permitido articular una obra cinematográfica que se sostiene, en gran medida, en la acción de viajar y en la reflexión sobre el viaje. En el viaje como pregunta por la identidad, recuperación de la memoria (personal y colectiva) y búsqueda de referencias paternales. En el viaje como aventura que nos confronta con lo otro en la forma en que la otredad se manifiesta; por ejemplo, para el más ilustre quizá de todos los viajeros, el también griego Ulises: el héroe homérico encuentra sirenas y cíclopes, encuentra lo monstruoso y lo hermoso, encuentra la sexualidad y el cuerpo de la mujer, pero también se encuentra a sí mismo en tanto él mismo es Nadie.

Precisamente, el modelo mítico-literario del último Angelopoulos es la figura de Ulises, como prototipo de todos los viajeros. En un corto de un minuto que Angelopoulos realizó con la vieja cámara de los hermanos Lumière (y en homenaje a estos) en el centenario del cine, su personaje es Ulises. Abandonado en la orilla de un mar tempestuoso, el héroe se pregunta: “¿A qué tierra extranjera habré llegado?”.

Esta exclamación de asombro y de espanto hace pensar en Colón, en su mirada adánica sobre América, en su, como diría Angelopoulos, primera mirada. El testimonio supuestamente más fiel que tenemos del “asombro del Almirante” es su propio Diario. El primer encuentro de Colón con tierras americanas es, sin embargo, una de las páginas más prodigiosamente elusivas y tal vez frías de la literatura de viajes.1 Colón pretende ser un cronista, a su manera, objetivo. Su Diario no es el testimonio de una hazaña personal, como las de los viajeros modernos, sino el registro del cum-plimiento de un deber de orden a la vez trascendente, divino e histórico. Puede ser más que una ironía que el nombre de Colón, Cristóbal (Cristóforo), signifique, precisamente, aquél que lleva a Cristo. Signado por ese destino que lo desborda, Colón no tendrá reparo en poner todo su empeño en la justificación de lo que después sería una de las empresas colonialistas más gigantescas que se conozca: la vana-gloria de un imperio donde nunca se pone el sol.

Un juicio histórico-moral sobre Colón resulta, a estas alturas, harto improcedente, pero sus propias maneras literarias dan pequeñas claves para entender el horizonte cultural en el que se movía. Ni como ser humano, ni como escritor, Colón es Montaigne o san Agustín. La violenta, o por lo menos áspera disección del yo a la que se someten estos dos escritores, parece por completo ajena al espíritu de Colón (de hecho la mayor parte de su Diario está escrita en una “impersonal” tercera persona). Colón es una voz colectiva, por él habla toda la cosmogonía de una moribunda Edad Media. No ha descubierto ese yo capaz de someterse al libre examen de la conciencia y a la búsqueda de una responsabilidad individual. No tiene más que una oscura certidumbre del pecado y la desobediencia, pero en relación con Dios y su Majestad, no en relación consigo mismo. Para Colón, como para toda la España conquistadora, lo Otro sólo tiene un valor de uso, dominio y explotación. Lo Otro no es aquello que permite la expansión del yo, sino lo que justifica su blindamiento en lo colectivo, en el mito de los orígenes, en el rechazo de lo bárbaro.

Otros cronistas de Indias con sus fantasmagorías, sus relatos fantásticos, sus mitos, respaldarán de alguna manera el proyecto colonialista. Hay más de doscientos cronistas de Indias que han sobrevivido al tiempo y una infinidad de cartas que refieren la experiencia del Nuevo Mundo para los ojos europeos. Fernández de Oviedo, Pedro Cieza de León, Bartolomé de las Casas y Juan de Castellanos pueden mencionarse entre los que han merecido una mayor supervivencia. Estos cronistas heredaron la tradición medieval judeo-cristiana que termina por imponerse en España a las incipientes luces del Renacimiento. Como eran espíritus religiosos y no científicos, en la amplia gama de fenómenos naturales que encontraron en América, incluyendo a la población nativa, cronistas y conquistadores —muchos fueron ambas cosas a la vez— no podían ver el fenómeno por lo que era, sino, a duras penas, como una proyección de sus prejuicios, intereses, miedos, fantasías y deseos. En el plano espiritual y cultural, la empresa conquistadora consistió básicamente en la colectivización de esos prejuicios, intereses, miedos, fantasías y deseos. Las sociedades indígenas americanas entraron en un proceso de alineación que las separó de su propio mundo mítico-religioso, empezaron a vivir una vida prestada, subsidiada. El Nuevo Mundo entró en la historia violentamente, y todo ingreso a la historia es a la vez pérdida del paraíso y acceso a un mundo de jerarquías.

Tal como dice Jacques Derrida en De la gramatología y a propósito de los Tristes trópicos de Lévi-Strauss, hay una relación estrecha entre violencia, escritura y poder. La sabiduría popular traduce este concepto, diciendo simplemente: “la historia la escriben los poderosos” o “la letra con sangre entra”. Los cronistas de Indias, de alguna manera, cumplen con esa ambigua misión de posibilitar con la escritura la instauración de un nuevo poder. La escritura de las crónicas de Indias es a la vez inventario, registro y tergiversación, pero en todo caso es siempre ideología. Lo anterior nos puede servir para una primera aproximación a la tristeza latinoamericana, en la variante en que este texto la concibe: tristeza de no haber escrito la propia historia, tristeza, sobre todo, de haberse dejado escribir en el cuerpo las marcas de la inferioridad, que aún sobreviven.